ГЛАВА I. ЛОГИЧЕСКОЕ, ИЛИ ПОНЯТИЕ ФИЛОСОФИИ

§ 2. От гносеологической к онтологической парадигме философии

 

Язык современной академической философии свидетельствует о том, что новоевропейское понимание сути философии господствует в нашем сознании в виде привычки.

В соответствии с этим пониманием есть мысль и есть сущее — изначально каждое само по себе. Мысль обращена к сущему, проникает в него. Это проникновение в сущее есть познание. При этом мысль удерживает себя в единстве по всему фронту проникновения и по всей глубине и одновременно возвращается, рефлектирует в себя. Начиная с Декарта и Локка утверждается такое измерение мысли, разрабатывается язык движения в этом измерении.

Присмотримся к движению мысли в измерении, установленном философией Нового времени, и попробуем выйти из этого измерения. Овладевая сущим, мысль сколь принимает его в себя, столь и сама выдвигается в него. В этом взаимопроникновении полагается граница, которой определяется как сущее, так и мысль. Но граница не только полагается, но и предполагается. Всякое определение отношения мысли и сущего в парадигме Нового времени (т.е. всякий познавательный акт) уже исходит из определенного отношения этих моментов как из предпосылки познания. Иными словами, взаимоовладение мышления и сущего, как ход познания, происходит в расположении мысли, изначально внеполагающем сущее и мышлении друг другу. Преодоление этой парадигмы возможно лишь через вопрошание об истоках этого расположения, т.е. через вопрошание о границе, качестве, познания. Это вопрошание исторически начинается с Канта. Оно есть некоторое реальное движение мысли, создающей и удерживающей стихию данного вопрошания: стихию иную, чем стихию познания. Это движение есть трансцендирование, или перерасположение мысли. Из этой достигнутой стихии мысль устанавливает себя к познанию, т.е. к внеположению сущему и овладению им, — и познание схватывается в его изначальности.

Первая определенность указанной стихии состоит в том, что эта стихия есть ничто. А трансцендирование, соответственно, определяется как обращенность к ничто. Действительно, мысль не трансцендирует в нечто такое, что ей предлежит, наподобие сущего в познании, иначе бы она так и осталась в пределах познавательного отношения. Значит она выходит к тому, что еще только должно быть ею установлено, а значит к тому, что в этой непосредственности выхода есть ничто.

Выход к ничто предполагает оставление не только сущего, как мира, предлежащего мышлению, но и мышления в его фундаментальных гносеологических абстракциях: в абстракции метода и в абстракции чистого самосознания. Ведь метод есть мысль, развернутая внутри себя для овладения сущим. А чистое самосознание, в свою очередь, есть изначальная точка для этого развертывания. И в том, и в другом случае мышления предлежит сущему, а значит пребывает в гносеологическом расположении.

В результате трансцендирования задается двуплановость мысли. Во-первых, мысль есть чистая деятельность в ничто: самоотрицание. Во-вторых, она есть нечто, покинутое собой, оставленное пребывать среди сущего, противопоставляться ему и овладевать им. В этом втором плане мысль, как увязанная с сущим, есть осуществленная мысль. Первый план является трансцендентальным планом. Это значит, что чистая деятельность мысли в ничто является условием бытия сущего и осуществления мысли: самоничижением мысль изводит из ничто простор для разворачивания сущего и себя как осуществленной.

Можно сказать, что, избежав сущего и мышления(мышления как пребывающего среди сущего, так и противостоящего ему), мы поставили себя и у бытия. У бытия как позволения происходить сущему и мысли осуществляться. Но при этом учитывается, что бытие как позволение испрашивается у чистого ничто и из чистого ничто.

Стало явным, что опыт преодоления гносеологии строится на ничто. При этом:

1) Ничто, как сфера самоотрицания мысли, есть и сфера ее абсолютной свободы.

2) Ничто, взятое как условие осуществления сущего, есть чистое бытие.

3) Ничто бытийствует через мышление, поскольку именно последнее отвоевывает у ничто простор для осуществления сущего.

В этом опыте раскрывается христианская интуиция о ничто, выраженная представлением о творении мира из ничто. Это представление означает, что Бог, как мышление, выдвинут в ничто, и только благодаря этому мир развертывается. Ничто есть не материал творения, а поле самополагания Бога к творению мира и поле развертывания творимого мира.

«Пусть все будет потеряно,- проповедует Экхарт,- душа должна утвердиться на полном Ничто!.. Этим я не хочу сказать, что этот вид бытия души обращается в такое же Ничто, каким она была раньше своего сотворения: это обращение в Ничто относится только к сохранению и обладанию»[1].

Семь столетий спустя другой мыслитель продолжает выяснять «как обстоит дело с этим Ничто»:

«Человеческое присутствие означает: выдвинутость в Ничто. Выдвинутое в Ничто, наше присутствие в любой момент всегда заранее уже выступило за пределы сущего в целом. Это выступание за пределы сущего мы называем трансценденцией. Не будь наше присутствие в основании своего существа трансцендирующим, т.е., как мы можем теперь уже сказать, не будь оно заранее всегда уже выдвинуто в Ничто, оно нее могло бы встать в отношение к сущему, а значит, и к самому себе.

Без исходной открытости Ничто нет никакой самости и никакой свободы.

Тем самым ответ на вопрос о Ничто получен. Ничто — не предмет, ни вообще что-либо сущее. Оно не встречается ни само по себе, ни пообок от сущего наподобие приложения к нему. Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия. Ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе. В бытии сущего совершает свое ничтожение Ничто»[2].

В «Картезианских размышлениях» М.К.Мамардашвили мы находим следующую мысль:»...Только из Ничто человека (т.е. человека, которого нет в том пункте, в котором мы начинаем мыслить) могут быть потом построены и обоснованы наши высказывания о мире»[3].

Определяя природу философии вообще, мы обратились к новоевропейской парадигме. Движение мысли в этой парадигме оказалось небезусловным. Сущее мысль должны быть установлены, и философия смещается к безусловному: к самому акту установления. Вопрос о философии, следовательно, уже не есть вопрос о том, что и как она познает, а вопрос о том, что и как творится из ничто актом философской мысли. Намечаются две парадигмы философии: гносеологическая, осуществляющая себя в философии Нового времени, и, преодолевающая ее, онтологическая парадигма.

Под гносеологией, в широком смысле, я понимаю такое расположение мысли, при котором сущее и мысль внеположены друг другу и овладевают друг другом из этой внеположенности. В пределах этого расположения сознание может действовать и как теоретическое, и как практическое. Но практическое здесь все равно гносеологично. Это значит, что сущее преобразуется мышлением как предмет познания, т.е. как внеположенное мышлению. Кант, правда, освобождает практическое от формы гносеологии. Практический разум у Канта уже не сказывается о сущем, а развертывает бытие в своей собственной — ноуменальной — сфере. Но мысль Канта предельна для всей философии Нового времени. Она, поэтому, переходит за каноны новоевропейской философии, тем более, что практическое у Канта вообще взято как сфера выхода за пределы гносеологического расположения.

Заметим и то, что теоретическое сознание содержит в себе в качестве своих рубрик онтологию, гносеологию и логику. Но в данном случае это все гносеологические интенции: так же, как онтология есть рефлексия о познаваемом сущем, логика есть рефлексия о познающем мышлении.

Расположение мысли, преодолевающее гносеологию, я называю онтологией, поскольку в нем:

1) Мысль бытийствует сама по себе, т.е. в силу своего действования, а не потому, что она выражает нечто иное (например, природу сущего).

2) Бытийствование мысли самой по себе является основой существования всего иного: акт мысли (предельной, философской, мысли) имеет абсолютное творческое значение.

3) Мысль, осуществляющая иное, сама охвачена осуществлением, осуществляется. Как осуществленная она есть сущее среди сущего. Однако это положение, со своей стороны, также причастно к автономному бытию, чистому действованию.

В третьем моменте онтологического расположения мысль взята как особенное. Она существует наравне с другим особенным. О ней можно сказать, что она есть наравне с существованием этого дерева, этого дома ... Однако ее особенность состоит в том, что она способна выходить за ряд особенного — трансцендировать. В трансцендировании мысль самоопределяется. Таким образом, бытие в сущем, как в континууме особенного, небезразлично для природы мысли, поскольку это бытие есть исток трансцендирования.

Новое время упускало вопрос о том, как мысль пребывает как сущая в сущем и одновременно выходит за его пределы, трасцендирует. Ставился вопрос о возможности связи мысли и сущего, уже внеположенных друг другу. Во внеположенности сущему мысль все же ухватывается как всеобщее, как тотальность, и сущему выпадает форма абстракции этой тотальности. По отношению к сущему мысль становится везде-сущей: предустановленной истиной сущего, планом его понимаемости. Беспокойство человека по поводу такой истины есть вторичное развертывание ее в субъекте в сопряженности с сущим как абстракцией этой истины, то есть в сопряженности с объектом. Развертывание, к которому истина должна быть совершенно равнодушна, поскольку она уже предпослана в своей тотальности. Это и есть познание. Мысль как везде-сущая равнодушна к внутренней определенности сущего. Например, в Фихтевской философии сущее должно определиться в процессе самоопределения самосознания, но это самоопределение есть некоторый универсальный, вездесущий опыт субъекта, конструирующего объект. В любой точке пространства и времени, в любом своем особом положении эмпирический субъект будет раскрываться как такой и только такой (какой развернут у Фихте) всеобщий трансцендентальный субъект и, значит, сконструирует такой и только такой объект. Субъективное, как область мышления, и объективное, как область сущего, предпосланы у Фихте сами по себе и друг другу.

Мысль как сущая есть особенная мысль. Через свою особенность она включена в континуум сущего. Однако, как мысль она трансцендирует, приобретает всеобщность. За этот результат, за трансцендентное, за всеобщее берется гносеология. Далее она пытается установить связь между мыслью как всеобщим и сущим как особенным. Связь, которую она сама же отбросила вместе с процессом трансцендирования. Такой способ мысли Гегель называет рассудком. Рассудок, неснятый рассудок, свойственен всей философии Нового времени. Между тем, в мысли как сущей, т.е. в ее особенности, уже лежит связь всеобщего и особенного; и трансцендирование для разумного действия мысли должно быть не отбрасыванием этой связи вместе с особенным, а развитием ее через развитие особенного. Только через развитие особенного преодолевается гносеология. Развитие особенного в мыслящем субъекте есть его индивидуализация, но не в расхожем смысле, где под развитием индивидуальности понимают экстенсивное накопление моментов особенного в субъекте. Развитие индивидуальности есть углубление особенного как, во-первых, обособление от особенного и, затем, обособление от самого обособления. Обособление от обособления есть выпадение из континуума особенного, есть трансцендирование. Трансцендирование есть самонегация, погружение сущего в ничто. Но эта «жертва» искупляет «ущербность» сущего тем, что предопределяет трансцендентальную точку творения сущего из ничто, тем самым — и само творение. Трансцендентальная точка творения сущего из ничто определяется мыслью, отрицающей свою особенность. Но это отрицание само определено, и определено особенностью отрицаемого. Таким образом, сущее, особое сущее, простирается через эту отрицательную определенность мысли до чистого ничто, где его ничтожение, как чистое, становится небезразличным уже для всего сущего. Трансцендирование особенного сущего открывает все сущее для впускания ничто. Ничто, как чистая всеобщность, если оно допущено определенным сущим, ничтожит все сущее, разворачивая его внутреннюю определенность как внутреннее многообразие. Это и есть творение. Это ничтожение полагается через точку выпадения особо сущего из сущего как такового. В этой точке образуется зазор небытия, стягивающий к себе все сущее. Сдвиг сущего есть его преображение.

Особенное через предельное обособление соотнеслось с ничто и, тем самым, выступило как всеобщее. Это всеобщее преобразует сущее. В преобразовании сущего сдвигается точка трасцендирования, что ведет к преобразованию всеобщего, как определенного трансцендированием из особой точки. Всеобщее есть ничто, допущенное к преобразованию сущего как тотальности. Однако всеобщее здесь само обособляется, вдвигается в сущее, отрицает себя как всеобщее. Но поскольку этот ход возможен лишь при том, что особое сущее само выдвигается в ничто, тем самым приобретая для тотальности сущего момент всеобщности, а также поскольку субстрат встречных движений один и тот же — некоторое особо сущее, с одной стороны, трансцендирующее, с другой — взятое как экспликация всеобщего,- то, по сути, есть лишь одно движение. Всеобщее, обособляясь, одновременно рефлектирует в себя, где через ничтожение сущего пребывает в своем истоке — в чистом ничто. Но раз особенное есть само же всеобщее, лишь обособившее себя, то ничтожение особенности — трансцендирование — есть восстановление всеобщего из самоотрицания. Всеобщее перешагивает через себя, отбрасывая себя от себя как особенное, и, одновременно снимая это особенное, возвращает себя самому себе. Однако в этом возвращении непосредственность всеобщности может быть только опосредованной, потому что всеобщее, которое возвратилось, обернувшись через особенное, не есть ни простота начала, ни простота результата, которые, совпав в своей простоте, являют то всеобщее, к которому нечто вернулось. Всеобщее, следовательно, в своей непосредственности содержит себя как возвращенное через опосредование. Это полагание себя в себе в качестве момента есть развитие.

Мы имеем следующее. Всеобщее определяет себя через обособление. В этом самоопределении всеобщее есть развивающееся. Развитие всеобщего идет через особенное. Но и особенное в себе сдвигается через предельное обособление, которое есть трансцендирование во всеобщее. Всеобщее и особенное, взятые в этом взаимоисключающем взаимопроникновении, есть единичное как истина и того и другого.

На то, что единичное есть определенность более высокого порядка, чем всеобщее, и содержит это последнее наравне с особенным в качестве своего момента, указывал Гегель. Гегель определяет отношение всеобщего, особенного и единичного в характеристике понятия как высшей формы мысли следующим образом:

«Понятие как таковое содержит в себе: 1) момент всеобщности, как свободное равенство с самим собой в его определенности, 2) момент особенности, определенности, в которой всеобщее остается незамутненно равным самому себе, и 3) момент единичности, как рефлексию-в-самое-себя определенностей всеобщности и особенности, отрицательное единство с собой, которое есть в‑себе-и-для-себя-определенное и вместе с тем тождественное с собой, или всеобщее... Единичность понятия есть безусловно действующее и действует при этом уже не подобно причине, которая по видимости производит некое другое; единичность понятия производит самое себя. Но единичность следует при этом брать не в смысле лишь непосредственной единичности, в том смысле, в каком мы говорим о единичных вещах или единичных людях... Каждый момент понятия сам есть целое понятие, но единичность, субъект есть понятие, положенное как тотальность»[4]. Странно, что Гегеля критикуют порой за то, что он растворяет единичное во всеобщем, что всеобщее у него есть доминирующая форма философии. В таком случае под единичным мыслят эмпирически единичное. Между тем, единичное вообще не может лежать среди эмпирически данного. Последнее есть сфера сущего, пронизанного особенностью, но не единичностью. Единичное предельно свернуто в себя, свернуто так, что оно выпадает из континуума отношения особых. Особенное, погруженное в континуум, наоборот, в той или иной степени определяется иным: другим особенным. Единичное, как предельно отличенное, является и точкой предельного отличения: отличения особенного в особенном и особенного от всеобщего. Без единичного одно особенное не отделяет себя ни от иного особенного, положенного с первым особенным в континуальной связи, ни от всеобщего, неразличенным образом правящего в этом континууме.

Вот, например, как Спиноза определяет отношение особенных через причинное отношение:

«Идея отдельной вещи, существующей в действительности, имеет своей причиной Бога, не поскольку он бесконечен, но поскольку рассматривается составляющим другую идею отдельной вещи, существующей в действительности, причина которой (идеи) также есть Бог в силу того, что он составляет третью идею и т.д. до бесконечности»[5].

Здесь вообще речь идет о сущем, как множестве особенного, включающем в себя и вещный и идейный континуум, ведь «порядок и связь идей те же, что порядок и связь вещей».

Бог, как всеобщее, непосредственно правит в мире идей и вещей, как мире особенного, но не так, что он определен в этом особенном. Он правит так, что для каждого особенного правление всеобщего выступает лишь как причинение со стороны другого особенного. Здесь мы говорим, что всеобщее присутствует в тотальности особенного, во всем сущем. Впрочем, было сказано и выше: «Ничто как чистая всеобщность, если оно допущено определенным сущим, ничтожит все сущее, разворачивая его внутреннюю определенность как внутреннее многообразие». Этот момент нуждается в разъяснении. Всеобщность в своей чистоте, самотождественности есть ничто. Ничто, взятое со стороны выдвинутости в него сущего, есть всеобщее. Всеобщее входит в сущее как трансцендирующее из сущего особенное. Спрашивается: как всеобщее может становиться вездесущим, причастным всему сущему, входя через особенное сущее? Этот вопрос возможен только из расположения мысли, полагающего сущее со всей его внутренней определенностью до вхождения всеобщего как негации. Ответить на вопрос — значит преодолеть это расположение мысли. Ведь сущее непосредственно не определено. Непосредственное вообще не имеет определенности. Но то, что не определено — не сущее, оно есть ничто. Сущее впервые становится сущим через выдвижение в ничто. Взятое в моменте выдвижения, оно есть трансцендирующее особенное сущее. Оно получает эту особенность через возмущение чистого ничто, через запускание некоторой отрицательности в ничто. Эта определенная отрицательность уже не есть чистое ничто, но, как определенность, есть сущее. Сущее сначала задается просто как определенность, как особенность вообще (а не определенность одного сущего с другому). Оно еще не определилось внутри себя и есть только это особенное трансцендирующее сущее и ничто более. Трансцендирующее сущее есть принцип особенности. Далее, следует сказать, что со стороны своего отношения с ничто, с всеобщностью, эта особенность снимается: опосредование снимается в непосредственности. Но со стороны отношения с собой, это опосредование, особенность, непосредственно есть опосредование и особенность по отношению к себе. В этой своей самостоятельности оно разворачивает себя как обособление от себя непосредственного, как непосредственное обособление, и — в качестве результата — как непосредственно обособившееся. Таким образом, трансцендирующее особое сущее, взятое как самостоятельный момент, а не как момент развития тотальности, есть множественность, мир особенного: развернувшая себя в многообразии всеобщность (ничто), положенная как внутренняя определенность этого мира, выраженная в том, что многообразные сущие определены внешне друг через друга.

Всеобщее охватывая особое трансцендирующее сущее, непосредственно делает себя имманентным миру всего сущего, ибо мир всего сущего и есть в трансцендировании охваченное всеобщностью особое сущее в непосредственном отношении с собой. Всеобщее не распространяется в мире, а полагает само пространство и поэтому всегда уже дано вместе с ним. Мир, как континуум особенного, есть лишь способ бытия всеобщего. Теперь описано, как всеобщее, ничто, оказывается в мире сущего. Уже было сказано и то, как оно в этом мире пребывает,- так, что оно не различено от особенного.

Eдиничное, как предельное различение, не только различается от себя, выпадает из себя как особенного, но и различает особенное от всеобщего. Через это различение оба различенных момента достигают своей абстрактности как безосновности, чем обнаруживается их бесконечная отрицательность, отбрасывающая назад из чистоты абстракции. Это отбрасывание есть отбрасывание ими себя друг в друга, как в свое предположенное основание. Eдиничное как инициирование такого различения и такого взаимопроникновения есть деятельность. Но как точка взаимопроникновения и взаимообретения различных моментов единичное есть действительность. Как действительность, творящая себя, единичное есть развитие. Eсли смотреть со стороны многообразия сущего, то трансцендирующее сущее видится как особенное среди особенного, некоторое сущее среди другого сущего. Но оно также должно быть расположено к трасцендированию, устроено таким образом, что его определенность, особенность, состоит в способности к трансцендированию. Это есть дух в том конкретном понимании, которое дано в гегелевской «Энциклопедии». Или, если пользоваться привычными представлениями, то это человек, взятый в его существенном определении. Согласно представлению, возникшему в эпоху Возрождения, человек есть скрепа мира, его средоточие. Мы должны понимать это не только так, что через человека определяется все сущее, как бы стягиваясь к нему, но и так, что человек скрепляет сущее и ничто, через это предопределяя и то, и другое. Предопределение ничто как перманентный процесс есть развитие всеобщности, развитие Божества. В основании развития Бога лежит человек. Точнее, человек, взятый со стороны своей трансцендирующей обращенности в ничто, и есть это развитие. С другой стороны, человек, преисполненный всеобщностью, обращен в сущее. Такая преисполненность дается человеку в сущем как прозрачность последнего для человека. В этой прозрачности сущее видится в начале как непосредственное в отношении к человеку: в непосредственности оно есть обособление, отталкивание, отдаление, отчуждение. Оно непосредственно есть внеположенное. Оно внеположено и само по себе, в своем качестве (т.е. по отношению к себе), и по отношению к человеку. Сущее в этой непосредственности, которая положила, т.е. качественно определила себя, есть природа. Но через эту непосредственность человек определяется и сам. Внешность есть форма непосредственности внутреннего. Природа есть внешность как непосредственность человека в отношении к себе: таким образом, человек сам внешен себе, он непосредственно есть природный человек. А природа есть «неорганическое тело человека». Внеположение, взятое в своей простоте, как принцип, есть пространство.